La noción de canon occidental legitima una serie de textos literarios como representativos para nuestra tradición. El criterio que Harold Bloom sostiene parece referir el viejo adagio “la historia la hacen los pueblos, pero que la escriben los señores”. Según Bloom el valor estético es lo que determina la calidad del texto canónico sin embargo el autor nos señala los textos que portan ese valor. El carácter trascendental del canon implica un criterio ahistórico y universal. Para Bloom la figura clave del canon es Shakespeare quien garantiza el modelo literario occidental.
De este modo el crítico impone como necesaria para la cultura occidental la selección de textos que propone. Decimos que este es un relato legitimador en tanto estructura la historia de la literatura desde una estructura cerrada que deja afuera todo lo que no se adapte a lo que el crítico valora como literario. Benjamín diría que el documento de civilización triunfa porque deja afuera o silencia los documentos de barbarie.
Estos umbrales que el relato legitimador fija parecen señalar lo que Henri Matisse, artista francés, decía: “las artes tienen un desarrollo que no viene sólo de un individuo, sino de toda una fuerza adquirida: la civilización que nos precede. No se puede hacer cualquier cosa. Un artista dotado no puede hacer lo que fuere. “
El primer gran relato de la historia del Arte fue el de Georgio Vasari (1511- 1574) quien considero el arte fue la conquista progresiva de las apariencias visuales. Su libro se llamo Vidas de los más excelentes arquitectos, pintores y escultores. El énfasis que pone en el carácter visual del arte implico que se privilegie el hecho de capturar la realidad en una imagen operación que solo es posible a través del progreso manual y perceptivo. La verdad de lo perceptible, llamada “mimesis” domina la historia del arte desde Vasari a Gombrich (Siglo XX).
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Imágenes y anacronismos culturales
La imagen pictórica ha sido históricamente un dispositivo visual de constitución de la subjetividad colectiva y el imaginario histórico:
“ En este sentido, su función de transmisión ideológica es subsidiaria de un papel constructor de una memoria que busca ‘fijar’ por la mirada el orden de pertenencia y reconocimiento prescripto para los sujetos de una cultura” ( Eduardo Gruner, 2001:18)
Estamos ante la problemática clave de la recepción: lo que vemos, nos mira. El poder de la imagen radica en el efecto de totalidad autorregulada que produce, abstracción fetichista porque la convierte en un artefacto autónomo. Así vemos un cuadro sin ver su carácter parcial, el hecho de ser un producto en el tiempo. Además “cuando se presenta una imagen como una obra de arte la gente la mira de una manera que está condicionada por toda una serie de hipótesis aprendidas acerca del arte” (John Berger :2006: 17) Las hipótesis se refieren a:
La belleza la forma
La verdad la posición social
El genio el gusto
La civilización el valor
Estas hipótesis oscuren la imagen porque la mitifican al volverla remota, inaccesible y la someten al imaginario histórico hegemónico. .
Para articular el presente con los pasados que aparecen en la imagen, Didi
Huberman propone una Arqueología crítica. Esta concepción pretende superar la mirada idealista de la iconografía (ya que consideraba que el lector erudito podía develar a través de la hermenéutica la verdad que el texto encierra acerca de su sentido), la imagen es un acontecimiento que coagula, en un texto, de modo sintomático el pasado de la representación.
La imágenes que vamos a recortar transforman al cuerpo en un dispositivo y lo mistifican al volverlo un objeto de la mirada y someterlo al imaginario histórico hegemónico..Proponemos mirar y analizar a través de las Manifestaciones simbólicas:
- El cuerpo como uso : simbolismo social
- El cuerpo como escenario:
- El cuerpo como percepción de la subjetividad: metáforas
Los cuerpos – imágenes: una lectura a contrapelo de las Manifestaciones simbólicas
"Consideremos los tres grandes estratos que se relacionan con nosotros, es decir, que nos atan más directamente: el organismo, la significancia y la subjetivación. Serás organizado, serás un organismo, articularás un cuerpo –de lo contrario, serás un depravado-. Serás significante y significado, intérprete en interpretado –de lo contrario serás un desviado- Serás sujeto y fijado como tal, sujeto de enunciación aplicado sobre un sujeto de enunciado –de lo contrario solo serás un vagabundo".
Gilles Deleuze, "Cuerpos sin órganos”
"Yo es otro"
Arthur Rimbaud
El cuerpo es una materialidad concreta de la cual nadie puede sustraerse, omnipresencia que nos ha llevado a percibirlo como naturaleza. Somos cuerpo pero como dice el poeta “otro” u “otra “, porque el cuerpo físico no puede ser analizado sólo como organismo ya que su inscripción en el mundo de la vida lo transforma en social. Así más que un dato empírico se transforma en una configuración simbólica determinada por la cultura.
Para el antropólogo Marcel Mauss, la cultura da forma al cuerpo y analiza lo que él denomina las «técnicas del cuerpo», que son «el modo en que de sociedad en sociedad los seres humanos [sic] saben cómo usar sus cuerpos» (1973, pág. 70). Estas técnicas corporales son un medio importante para la socialización de los individuos en la cultura: de hecho, el cuerpo es el medio por el que un individuo llega a conocer una cultura y a vivir en ella.
El cuerpo social restringe el modo en que se percibe al cuerpo físico. La experiencia física del cuerpo, siempre modificada por las categorías sociales mediante las cuales es conocido, mantiene una particular visión de la sociedad. Existe un continuo intercambio de significados entre los dos tipos de experiencia corporal, de modo que cada una de ellas refuerza la categoría de la otra (1973)
Según Mary Douglas, las propiedades fisiológicas del cuerpo son, pues, el punto de partida para la cultura, que hacen de mediadoras y las traduce en símbolos significativos. De hecho, la autora arguye que hay una tendencia natural en todas las sociedades a representar el cuerpo, puesto que el mismo y sus propiedades fisiológicas, como sus productos residuales, alimentan a la cultura con un rico recurso para el trabajo simbólico: «El cuerpo es capaz de alimentar a un sistema de símbolos natural» (1973, pág. 12). Esto significa que el cuerpo es un medio de expresión altamente restringido, puesto que está muy mediatizado por la cultura y expresa la presión social que tiene que soportar. La situación social se impone en el cuerpo y lo ciñe a actuar de formas concretas; de hecho, el cuerpo se convierte en un símbolo de la situación. Douglas (1979) da el ejemplo de la risa para ilustrar esto. La risa es una función fisiológica: empieza en la cara, pero puede afectar a todo el cuerpo. Ella pregunta: «¿Qué es lo que se comunica? La respuesta es: información sobre el sistema social» (1979b, pág. 87). La situación social determina el grado en que el cuerpo se puede reír: cuantas menos restricciones, más libre está el cuerpo para reír en voz alta. De este modo, el cuerpo y sus fronteras expresan simbólicamente las preocupaciones del grupo en particular en el que se encuentra y, en realidad, se convierte en un símbolo de la situación. Los grupos que se preocupan por las amenazas contra sus fronteras culturales o nacionales pueden manifestar este temor mediante rituales en torno al cuerpo, especialmente rituales de contaminación e ideas sobre la pureza (1984).
Merleau-Ponty (1976, 1981) sitúa el cuerpo en el centro de su análisis de la percepción. Según él, el mundo nos llega a través de la conciencia perceptiva, es decir, el lugar que ocupa nuestro cuerpo en el mundo. Merleau-Ponty hace hincapié en el sencillo hecho de que la mente está en el cuerpo y llega a conocer el mundo a través de lo que denomina el «esquema postural o corpóreo»: captamos el espacio externo, las relaciones entre los objetos y nuestra relación con ellos mediante nuestro lugar en el mundo y nuestro paso por él. De ahí que la meta de su trabajo sobre la percepción, tal como señala en The Primacy of Perception, es «restablecer las raíces de la mente en su cuerpo y en su mundo, en contra de las doctrinas que consideran la percepción como un simple resultado de la acción de las cosas externas sobre nuestro cuerpo, así como contra aquellos que insisten en la autonomía de la conciencia» (1976, págs. 3-4).
A raíz del énfasis de Merleau-Ponty en la percepción y la experiencia, los sujetos son reinstaurados como seres temporales y espaciales. En lugar de ser «un objeto en el mundo», el cuerpo forma nuestro «punto de vista sobre el mismo» (1976, pág. 5).La tendencia de Foucault a ver el cuerpo como un objeto pasivo es contrarrestada de este modo. Según Merleau-Ponty, llegamos a entender nuestra relación con el mundo a través de la situación de nuestros cuerpos física e históricamente en el espacio. «Lejos de ser meramente un instrumento u objeto en el mundo, nuestros cuerpos son los que nos dan nuestra expresión en el mismo, la forma visible de nuestras intenciones» (1976, pág. 5; la cursiva es mía). Es decir, nuestros cuerpos no son sólo el lugar desde el cual llegamos a experimentar el mundo, sino que a través de nuestros cuerpos llegamos a ser vistos en él. El cuerpo forma la envoltura de nuestra existencia en el mundo; la yoidad procede de esta ubicación en el cuerpo. Por consiguiente, para Merleau-Ponty, la subjetividad no es esencial ni trascendental: el yo está ubicado en el cuerpo, que a su vez está ubicado en el tiempo y en el espacio.
La noción del espacio es crucial para la experiencia vivida según Merleau-Ponty, dado que el movimiento de los cuerpos por el mismo es una característica importante de la percepción que las personas tienen sobre el mundo y su relación con los demás y con los objetos que hay en él. Esta preocupación por el espacio también es evidente en el trabajo de M. Foucault quien en “Vigilar y castigar”, señala cómo lo social y político configura la relación curepo/espacio en tanto mecanismo de poder, algo que MerleauPonty pasa por alto. No obstante, la obra de Foucault carece por completo de explicación alguna acerca de cómo las personas experimentan el espacio, cómo lo usan y cómo se mueven por él; cuestión que aborda la fenomenología. Para Merleau-Ponty, siempre somos sujetos en el espacio, pero nuestra experiencia acerca del mismo procede de nuestro movimiento alrededor del mundo y depende de nuestra comprensión de los objetos en ese espacio gracias a nuestra conciencia sensorial
El cuerpo como dispositivo[1] se inscribe a lo largo de la historia en tramas discursivas de poder y de saber que configuran su materialidad, es decir que se originan en el cuerpo pero así mismo lo condicionan, no son sólo normalizadores, sino también constituyentes. En este sentido el cuerpo no es un dato empírico a priori de la trama social como lo concebía la biología sino que el cuerpo se modeliza en la cultura y por la cultura de la época. El mismo porta las huellas de esa materialidad que lo sustrae del mundo de la naturaleza para sumergirlo en la materialidad de lo social. Esta implica un conjunto heterogéneo de discursos, instituciones, sujetos que actúan sobre el cuerpo.
Judith Butler se pregunta “¿Cómo figura un cuerpo en su superficie la invisibilidad misma de su profundidad escondida?” (2001: 164). No hay autoconstrucción, sino una dependencia de un sistema previo, una especie de máquina discursiva que produce sujetos. El género es una de las marcas que el dispositivo produce para clasificar el cuerpo .El sujeto emerge dentro de una matriz determinadora en la que se establecen a priori y naturalizados los géneros. La entrada en el simbólico, que el pensamiento lacaniano interpreta como la base represiva por la que el imaginario se suspende y adquiere la nominalización del orden paterno, confiere estos géneros de acuerdo con los modelos heterosexuales dominantes: "Nombrar es al mismo tiempo el establecimiento de un límite y también la inculcación repetida de una norma" (2002: 65). Reiteratividad es para Butler un término clave en la constitución del género, se trata del mecanismo de inscripción del orden discursivo o simbólico sobre la pasividad de la materia, el sexo, el cuerpo, que han pasado al ámbito de la significación ocupando esta posición pasiva. Reiteración es identificación y es también acto de habla. El sujeto es sujeto en tanto que es nombrado por el simbólico, en tanto que es reglamentado, dependiendo para ello de la reiteración de la ley del padre: "El problema de los cuerpos... [se explica como el] efecto de una dinámica de poder indisoluble de la regularidad de las normas que dirigen su materialización y la significación de esos efectos materiales" (Butler 2001: 54). El sujeto es producido por efecto de una identificación en el mapa de la binariedad heterosexual. Esta norma heterosexual constituye un sistema de exclusiones, cuyo efecto es distinguir lo legítimo de lo abyecto.
No sólo el género organiza la visibilidad del cuerpo sino otras fuerzas sujetan al cuerpo a órdenes de representación que dan vida a los mismos .Para Deleuze y Guattari, el cuerpo sin órganos no es más que un conjunto de prácticas de desaparición del cuerpo, "ya está en marcha desde el momento en que el cuerpo está harto de los órganos y quiere deshacerse de ellos, o bien los pierde". Esta experimentación, estas prácticas inscritas en el cuerpo como si de un tatuaje se tratara, son bellamente cartografiadas en Mil mesetas: la destrucción en el cuerpo hipocondríaco, el ataque externo en el cuerpo paranoico, la lucha interna en el cuerpo esquizofrénico, la plurivocidad orgánica en el cuerpo drogado, la clausura hermética en el cuerpo masoquista.
. El cuerpo sin órganos es el inconsciente en su plenitud, esto es, el inconsciente de los individuos, de las sociedades y de la historia. Se trata del deseo en estado puro, que aún no ha sido codificado, que carece de representación o de “objeto de deseo”. Es el límite de todo organismo; porque cuando ya se es organismo, la pulsión inconsciente está codificada, aunque el cuerpo sin órganos siga delimitando el plano de organización de los individuos. El cuerpo sin órganos no es erógeno, porque “erógeno” o “sexual” ya son codificaciones. Como antecedente conceptual el cuerpo sin órganos de Deleuze y Guattari tiene como antecedente histórico la voluntad de poder nietzscheana y la sustancia de Spinoza. El cuerpo sin órganos es un inconsciente no personalizado que palpita en cualquier forma viva.
La matriz de toda carga de energía libidinal social es el delirio. Delirio, aquí, no se entiende como categoría psicológica individual, sino como categoría histórico social. El delirio se desplaza entre dos polos, uno tiende a homogeneizar el deseo de las grandes poblaciones desde los centros de poder y el otro trata de huir de esa masificación deseante codificada, siguiendo alguna posible línea de fuga del deseo (molecular). El delirio es el movimiento de los flujos del deseo. Puede ser paranoico, esquizofrénico o perverso. Pero tampoco estas categorías refieren a entidades psicológicas individuales, ni tienen connotación de “enfermedad” (por lo menos, no de enfermedad subjetiva), se trata de distintas modalidades del deseo que se manifiestan en lo social.
Que el deseo es codificado por el poder, significa que quienes ejercen un poder buscan “interpretar” el deseo de aquellos sobre los que ejercen hegemonía. Es decir, darle una representación para que se haga consciente. De manera tal que al codificar el deseo se torne manejable. Se torne también previsible y “despotencido” para los cambios. Es de gran utilidad para quienes ejercen densamente poder, que las personas se apeguen a ciertas representaciones del deseo.
LOS CUERPO(S)
Deleuze y Guattari establecen tres tipos de cuerpos sociales: cuerpo de la tierra, cuerpo despótico y cuerpo del capital-dinero. El cuerpo de la tierra es propio de las sociedades llamadas “primitivas”. En ellas, el deseo se masifica y se orienta el deseo a través de los tabúes. No existen leyes escritas, a no ser en el cuerpo de los condenados. Las marcas corporales les recuerdan una deuda “con la sociedad”.
El cuerpo despótico es el que corresponde a las formas de gobierno totalitarias. Aquí la ley está escrita en papeles. La deuda se ha universalizado. Todos son “deudores” del poder. Cualquiera es culpable hasta que no demuestre lo contrario. Aunque para el acusado, que está atrapado en un despotismo, le resulta imposible demostrar su inocencia.
El cuerpo del capital-dinero o capitalismo tardío corresponde a las sociedades actuales, en las cuales el deseo se privatiza. Se lo retira de lo social. Se lo retrotrae a la vida privada, al dormitorio paterno, a la cama de mamá y papá. Aparece la familia como el papel atrapamoscas de las intensidades deseantes.
Pero el deseo es demasiado potente para mantenerlo encerrado en la pegajosa intimidad de un dormitorio. El deseo estalla, quiere escaparse por las grietas de los muros familiares, salir afuera, corretear, jugar, revolucionar, crear. Es para neutralizar esta potencia del deseo que se trata de encadenar a Edipo, invento del psicoanálisis; o al consumo, invento del capital.
Tanto en el sistema primitivo (cuerpo de la tierra), como en el despótico (cuerpo totalitario), como en el capitalismo (cuerpo del capital-dinero) el deseo puede oscilar entre la paranoia y la esquizofrenia sociales. Además, cada tipo de sociedad produce tipos prioritarios de subjetividades “enfermas”. El cuerpo de la tierra genera perversos sociales, individuos que no cumplen el tabú. El cuerpo despótico produce psicosis paranoicas, tal como la del nazi que cree pertenecer a una raza superior. Finalmente, el cuerpo capitalista engendra perversos individuales, psicosis esquizofrénicas, padres despóticos, privación doméstica del deseo y neurosis edípicas. Esto último es el aporte que, sin querer, el psicoanálisis le hace al capitalismo. Pueden estar tranquilos quienes defienden un sistema de vida neoliberal en lo económico, mientras el discurso psicoanalítico circule en lo social.
El capitalismo, como organización social de la producción deseante, se define, por una parte, por la destrucción de los códigos de grupos, propios de las sociedades pre-modernas (alianzas, tradiciones, creencias). Y, por otra, por la abstracción de la intensidad deseante. Todo deseo es subsumido bajo la categoría abstracta de la mercancía y el dinero. Nada más abstracto que el concepto de moneda. Tampoco nada más universal. El paso del trueque al dinero es el paso de lo empírico a la abstracción. También el consumo es una categoría abstracta. Pues la saturación de mercadería anula su diversidad, se convierte así en una forma pura, vacía de contenido. Hay que consumir, no importa dónde, no importa cómo, no importa qué. La mercadería es tan universal como el dinero mismo. Las actuales leyes de “protección al consumidor”, son el equivalente histórico de “los derechos del hombre y del ciudadano” de la Revolución Francesa, que por supuesto también son abstractos.
El deseo se convierte en cantidades abstractas. El capitalismo, como Roma imperial, como España colonialista, impone un sólo código para gobernar. En el capitalismo tardío se trata del valor dinero, intercambiable, reversible, intemporal. Casi como las leyes de la ciencia moderna. Ciencia de la que el capitalismo tomo su racionalidad.
Pero a pesar de estas capturas del deseo, siempre queda un plus, producido por los flujos que lograron no ser codificados por las estrategias capitalistas. Este plus de deseo irrumpe en los márgenes. Produce líneas de fuga. Sin embargo, también en esto casos la maquinaria molarizante se pone en marcha. Se “despotencia” un pensamiento revolucionario, cuando las imágenes de sus líderes son vendidas en las esquinas de París, cuando las obras de los artistas transgresores se instalan en los museos, cuando los dueños del dinero y la política deciden sobre la droga y las maneras de prostituirse. En todos los casos, el capital obtura las líneas de fuga. Las reterritorializa subsumiéndolas bajo su control.
Lejos de estar fuera del campo social o de salir de él, las líneas de fuga constituyen el rizoma o la cartografía. Las líneas de fuga son casi lo mismo que los movimientos de desterritorialización: no implican ningún retorno a la naturaleza, son puntas de desterritorialización en las articulaciones de deseo. Lo primero en la feudalidad son las líneas de fuga que supone; lo mismo ocurre para los siglos X al XII; y lo mismo para la formación del capitalismo. Las líneas de fuga no son necesariamente "revolucionarias", al contrario, pero los dispositivos de poder quieren taponarlas, amarrarlas. Alrededor del siglo XI, todas las líneas de desterritorialización se precipitan: las últimas invasiones, las bandas de pillaje, la desterritorialización de la Iglesia, las migraciones campesinas, la transformación de la caballería, la transformación de las ciudades que abandonan cada vez más los modelos territoriales, la transformación de la moneda que se integra en nuevos circuitos, el cambio de la condición femenina con los temas del amor cortés que desterritorializan incluso el amor caballeresco... etc. La estrategia será secundaria en relación a las líneas de fuga, a sus combinaciones, a sus orientaciones, a sus convergencias o divergencias. Una vez más encuentro ahí la primacía del deseo, ya que el deseo está precisamente en las líneas de fuga, conjugación y disociación de flujos. Se confunde con ellas. Me parece, por tanto, que Michel se enfrenta con un problema que no tiene en absoluto el mismo estatuto que para mí. Porque si los dispositivos de poder son de alguna forma constituyentes, sólo puede haber contra ellos fenómenos de "resistencia", y la cuestión nos lleva al estatuto de estos fenómenos
Territorios simbólicos
De este modo el crítico impone como necesaria para la cultura occidental la selección de textos que propone. Decimos que este es un relato legitimador en tanto estructura la historia de la literatura desde una estructura cerrada que deja afuera todo lo que no se adapte a lo que el crítico valora como literario. Benjamín diría que el documento de civilización triunfa porque deja afuera o silencia los documentos de barbarie.
Estos umbrales que el relato legitimador fija parecen señalar lo que Henri Matisse, artista francés, decía: “las artes tienen un desarrollo que no viene sólo de un individuo, sino de toda una fuerza adquirida: la civilización que nos precede. No se puede hacer cualquier cosa. Un artista dotado no puede hacer lo que fuere. “
El primer gran relato de la historia del Arte fue el de Georgio Vasari (1511- 1574) quien considero el arte fue la conquista progresiva de las apariencias visuales. Su libro se llamo Vidas de los más excelentes arquitectos, pintores y escultores. El énfasis que pone en el carácter visual del arte implico que se privilegie el hecho de capturar la realidad en una imagen operación que solo es posible a través del progreso manual y perceptivo. La verdad de lo perceptible, llamada “mimesis” domina la historia del arte desde Vasari a Gombrich (Siglo XX).
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Imágenes y anacronismos culturales
La imagen pictórica ha sido históricamente un dispositivo visual de constitución de la subjetividad colectiva y el imaginario histórico:
“ En este sentido, su función de transmisión ideológica es subsidiaria de un papel constructor de una memoria que busca ‘fijar’ por la mirada el orden de pertenencia y reconocimiento prescripto para los sujetos de una cultura” ( Eduardo Gruner, 2001:18)
Estamos ante la problemática clave de la recepción: lo que vemos, nos mira. El poder de la imagen radica en el efecto de totalidad autorregulada que produce, abstracción fetichista porque la convierte en un artefacto autónomo. Así vemos un cuadro sin ver su carácter parcial, el hecho de ser un producto en el tiempo. Además “cuando se presenta una imagen como una obra de arte la gente la mira de una manera que está condicionada por toda una serie de hipótesis aprendidas acerca del arte” (John Berger :2006: 17) Las hipótesis se refieren a:
La belleza la forma
La verdad la posición social
El genio el gusto
La civilización el valor
Estas hipótesis oscuren la imagen porque la mitifican al volverla remota, inaccesible y la someten al imaginario histórico hegemónico. .
Para articular el presente con los pasados que aparecen en la imagen, Didi
Huberman propone una Arqueología crítica. Esta concepción pretende superar la mirada idealista de la iconografía (ya que consideraba que el lector erudito podía develar a través de la hermenéutica la verdad que el texto encierra acerca de su sentido), la imagen es un acontecimiento que coagula, en un texto, de modo sintomático el pasado de la representación.
La imágenes que vamos a recortar transforman al cuerpo en un dispositivo y lo mistifican al volverlo un objeto de la mirada y someterlo al imaginario histórico hegemónico..Proponemos mirar y analizar a través de las Manifestaciones simbólicas:
- El cuerpo como uso : simbolismo social
- El cuerpo como escenario:
- El cuerpo como percepción de la subjetividad: metáforas
Los cuerpos – imágenes: una lectura a contrapelo de las Manifestaciones simbólicas
"Consideremos los tres grandes estratos que se relacionan con nosotros, es decir, que nos atan más directamente: el organismo, la significancia y la subjetivación. Serás organizado, serás un organismo, articularás un cuerpo –de lo contrario, serás un depravado-. Serás significante y significado, intérprete en interpretado –de lo contrario serás un desviado- Serás sujeto y fijado como tal, sujeto de enunciación aplicado sobre un sujeto de enunciado –de lo contrario solo serás un vagabundo".
Gilles Deleuze, "Cuerpos sin órganos”
"Yo es otro"
Arthur Rimbaud
El cuerpo es una materialidad concreta de la cual nadie puede sustraerse, omnipresencia que nos ha llevado a percibirlo como naturaleza. Somos cuerpo pero como dice el poeta “otro” u “otra “, porque el cuerpo físico no puede ser analizado sólo como organismo ya que su inscripción en el mundo de la vida lo transforma en social. Así más que un dato empírico se transforma en una configuración simbólica determinada por la cultura.
Para el antropólogo Marcel Mauss, la cultura da forma al cuerpo y analiza lo que él denomina las «técnicas del cuerpo», que son «el modo en que de sociedad en sociedad los seres humanos [sic] saben cómo usar sus cuerpos» (1973, pág. 70). Estas técnicas corporales son un medio importante para la socialización de los individuos en la cultura: de hecho, el cuerpo es el medio por el que un individuo llega a conocer una cultura y a vivir en ella.
El cuerpo social restringe el modo en que se percibe al cuerpo físico. La experiencia física del cuerpo, siempre modificada por las categorías sociales mediante las cuales es conocido, mantiene una particular visión de la sociedad. Existe un continuo intercambio de significados entre los dos tipos de experiencia corporal, de modo que cada una de ellas refuerza la categoría de la otra (1973)
Según Mary Douglas, las propiedades fisiológicas del cuerpo son, pues, el punto de partida para la cultura, que hacen de mediadoras y las traduce en símbolos significativos. De hecho, la autora arguye que hay una tendencia natural en todas las sociedades a representar el cuerpo, puesto que el mismo y sus propiedades fisiológicas, como sus productos residuales, alimentan a la cultura con un rico recurso para el trabajo simbólico: «El cuerpo es capaz de alimentar a un sistema de símbolos natural» (1973, pág. 12). Esto significa que el cuerpo es un medio de expresión altamente restringido, puesto que está muy mediatizado por la cultura y expresa la presión social que tiene que soportar. La situación social se impone en el cuerpo y lo ciñe a actuar de formas concretas; de hecho, el cuerpo se convierte en un símbolo de la situación. Douglas (1979) da el ejemplo de la risa para ilustrar esto. La risa es una función fisiológica: empieza en la cara, pero puede afectar a todo el cuerpo. Ella pregunta: «¿Qué es lo que se comunica? La respuesta es: información sobre el sistema social» (1979b, pág. 87). La situación social determina el grado en que el cuerpo se puede reír: cuantas menos restricciones, más libre está el cuerpo para reír en voz alta. De este modo, el cuerpo y sus fronteras expresan simbólicamente las preocupaciones del grupo en particular en el que se encuentra y, en realidad, se convierte en un símbolo de la situación. Los grupos que se preocupan por las amenazas contra sus fronteras culturales o nacionales pueden manifestar este temor mediante rituales en torno al cuerpo, especialmente rituales de contaminación e ideas sobre la pureza (1984).
Merleau-Ponty (1976, 1981) sitúa el cuerpo en el centro de su análisis de la percepción. Según él, el mundo nos llega a través de la conciencia perceptiva, es decir, el lugar que ocupa nuestro cuerpo en el mundo. Merleau-Ponty hace hincapié en el sencillo hecho de que la mente está en el cuerpo y llega a conocer el mundo a través de lo que denomina el «esquema postural o corpóreo»: captamos el espacio externo, las relaciones entre los objetos y nuestra relación con ellos mediante nuestro lugar en el mundo y nuestro paso por él. De ahí que la meta de su trabajo sobre la percepción, tal como señala en The Primacy of Perception, es «restablecer las raíces de la mente en su cuerpo y en su mundo, en contra de las doctrinas que consideran la percepción como un simple resultado de la acción de las cosas externas sobre nuestro cuerpo, así como contra aquellos que insisten en la autonomía de la conciencia» (1976, págs. 3-4).
A raíz del énfasis de Merleau-Ponty en la percepción y la experiencia, los sujetos son reinstaurados como seres temporales y espaciales. En lugar de ser «un objeto en el mundo», el cuerpo forma nuestro «punto de vista sobre el mismo» (1976, pág. 5).La tendencia de Foucault a ver el cuerpo como un objeto pasivo es contrarrestada de este modo. Según Merleau-Ponty, llegamos a entender nuestra relación con el mundo a través de la situación de nuestros cuerpos física e históricamente en el espacio. «Lejos de ser meramente un instrumento u objeto en el mundo, nuestros cuerpos son los que nos dan nuestra expresión en el mismo, la forma visible de nuestras intenciones» (1976, pág. 5; la cursiva es mía). Es decir, nuestros cuerpos no son sólo el lugar desde el cual llegamos a experimentar el mundo, sino que a través de nuestros cuerpos llegamos a ser vistos en él. El cuerpo forma la envoltura de nuestra existencia en el mundo; la yoidad procede de esta ubicación en el cuerpo. Por consiguiente, para Merleau-Ponty, la subjetividad no es esencial ni trascendental: el yo está ubicado en el cuerpo, que a su vez está ubicado en el tiempo y en el espacio.
La noción del espacio es crucial para la experiencia vivida según Merleau-Ponty, dado que el movimiento de los cuerpos por el mismo es una característica importante de la percepción que las personas tienen sobre el mundo y su relación con los demás y con los objetos que hay en él. Esta preocupación por el espacio también es evidente en el trabajo de M. Foucault quien en “Vigilar y castigar”, señala cómo lo social y político configura la relación curepo/espacio en tanto mecanismo de poder, algo que MerleauPonty pasa por alto. No obstante, la obra de Foucault carece por completo de explicación alguna acerca de cómo las personas experimentan el espacio, cómo lo usan y cómo se mueven por él; cuestión que aborda la fenomenología. Para Merleau-Ponty, siempre somos sujetos en el espacio, pero nuestra experiencia acerca del mismo procede de nuestro movimiento alrededor del mundo y depende de nuestra comprensión de los objetos en ese espacio gracias a nuestra conciencia sensorial
El cuerpo como dispositivo[1] se inscribe a lo largo de la historia en tramas discursivas de poder y de saber que configuran su materialidad, es decir que se originan en el cuerpo pero así mismo lo condicionan, no son sólo normalizadores, sino también constituyentes. En este sentido el cuerpo no es un dato empírico a priori de la trama social como lo concebía la biología sino que el cuerpo se modeliza en la cultura y por la cultura de la época. El mismo porta las huellas de esa materialidad que lo sustrae del mundo de la naturaleza para sumergirlo en la materialidad de lo social. Esta implica un conjunto heterogéneo de discursos, instituciones, sujetos que actúan sobre el cuerpo.
Judith Butler se pregunta “¿Cómo figura un cuerpo en su superficie la invisibilidad misma de su profundidad escondida?” (2001: 164). No hay autoconstrucción, sino una dependencia de un sistema previo, una especie de máquina discursiva que produce sujetos. El género es una de las marcas que el dispositivo produce para clasificar el cuerpo .El sujeto emerge dentro de una matriz determinadora en la que se establecen a priori y naturalizados los géneros. La entrada en el simbólico, que el pensamiento lacaniano interpreta como la base represiva por la que el imaginario se suspende y adquiere la nominalización del orden paterno, confiere estos géneros de acuerdo con los modelos heterosexuales dominantes: "Nombrar es al mismo tiempo el establecimiento de un límite y también la inculcación repetida de una norma" (2002: 65). Reiteratividad es para Butler un término clave en la constitución del género, se trata del mecanismo de inscripción del orden discursivo o simbólico sobre la pasividad de la materia, el sexo, el cuerpo, que han pasado al ámbito de la significación ocupando esta posición pasiva. Reiteración es identificación y es también acto de habla. El sujeto es sujeto en tanto que es nombrado por el simbólico, en tanto que es reglamentado, dependiendo para ello de la reiteración de la ley del padre: "El problema de los cuerpos... [se explica como el] efecto de una dinámica de poder indisoluble de la regularidad de las normas que dirigen su materialización y la significación de esos efectos materiales" (Butler 2001: 54). El sujeto es producido por efecto de una identificación en el mapa de la binariedad heterosexual. Esta norma heterosexual constituye un sistema de exclusiones, cuyo efecto es distinguir lo legítimo de lo abyecto.
No sólo el género organiza la visibilidad del cuerpo sino otras fuerzas sujetan al cuerpo a órdenes de representación que dan vida a los mismos .Para Deleuze y Guattari, el cuerpo sin órganos no es más que un conjunto de prácticas de desaparición del cuerpo, "ya está en marcha desde el momento en que el cuerpo está harto de los órganos y quiere deshacerse de ellos, o bien los pierde". Esta experimentación, estas prácticas inscritas en el cuerpo como si de un tatuaje se tratara, son bellamente cartografiadas en Mil mesetas: la destrucción en el cuerpo hipocondríaco, el ataque externo en el cuerpo paranoico, la lucha interna en el cuerpo esquizofrénico, la plurivocidad orgánica en el cuerpo drogado, la clausura hermética en el cuerpo masoquista.
. El cuerpo sin órganos es el inconsciente en su plenitud, esto es, el inconsciente de los individuos, de las sociedades y de la historia. Se trata del deseo en estado puro, que aún no ha sido codificado, que carece de representación o de “objeto de deseo”. Es el límite de todo organismo; porque cuando ya se es organismo, la pulsión inconsciente está codificada, aunque el cuerpo sin órganos siga delimitando el plano de organización de los individuos. El cuerpo sin órganos no es erógeno, porque “erógeno” o “sexual” ya son codificaciones. Como antecedente conceptual el cuerpo sin órganos de Deleuze y Guattari tiene como antecedente histórico la voluntad de poder nietzscheana y la sustancia de Spinoza. El cuerpo sin órganos es un inconsciente no personalizado que palpita en cualquier forma viva.
La matriz de toda carga de energía libidinal social es el delirio. Delirio, aquí, no se entiende como categoría psicológica individual, sino como categoría histórico social. El delirio se desplaza entre dos polos, uno tiende a homogeneizar el deseo de las grandes poblaciones desde los centros de poder y el otro trata de huir de esa masificación deseante codificada, siguiendo alguna posible línea de fuga del deseo (molecular). El delirio es el movimiento de los flujos del deseo. Puede ser paranoico, esquizofrénico o perverso. Pero tampoco estas categorías refieren a entidades psicológicas individuales, ni tienen connotación de “enfermedad” (por lo menos, no de enfermedad subjetiva), se trata de distintas modalidades del deseo que se manifiestan en lo social.
Que el deseo es codificado por el poder, significa que quienes ejercen un poder buscan “interpretar” el deseo de aquellos sobre los que ejercen hegemonía. Es decir, darle una representación para que se haga consciente. De manera tal que al codificar el deseo se torne manejable. Se torne también previsible y “despotencido” para los cambios. Es de gran utilidad para quienes ejercen densamente poder, que las personas se apeguen a ciertas representaciones del deseo.
LOS CUERPO(S)
Deleuze y Guattari establecen tres tipos de cuerpos sociales: cuerpo de la tierra, cuerpo despótico y cuerpo del capital-dinero. El cuerpo de la tierra es propio de las sociedades llamadas “primitivas”. En ellas, el deseo se masifica y se orienta el deseo a través de los tabúes. No existen leyes escritas, a no ser en el cuerpo de los condenados. Las marcas corporales les recuerdan una deuda “con la sociedad”.
El cuerpo despótico es el que corresponde a las formas de gobierno totalitarias. Aquí la ley está escrita en papeles. La deuda se ha universalizado. Todos son “deudores” del poder. Cualquiera es culpable hasta que no demuestre lo contrario. Aunque para el acusado, que está atrapado en un despotismo, le resulta imposible demostrar su inocencia.
El cuerpo del capital-dinero o capitalismo tardío corresponde a las sociedades actuales, en las cuales el deseo se privatiza. Se lo retira de lo social. Se lo retrotrae a la vida privada, al dormitorio paterno, a la cama de mamá y papá. Aparece la familia como el papel atrapamoscas de las intensidades deseantes.
Pero el deseo es demasiado potente para mantenerlo encerrado en la pegajosa intimidad de un dormitorio. El deseo estalla, quiere escaparse por las grietas de los muros familiares, salir afuera, corretear, jugar, revolucionar, crear. Es para neutralizar esta potencia del deseo que se trata de encadenar a Edipo, invento del psicoanálisis; o al consumo, invento del capital.
Tanto en el sistema primitivo (cuerpo de la tierra), como en el despótico (cuerpo totalitario), como en el capitalismo (cuerpo del capital-dinero) el deseo puede oscilar entre la paranoia y la esquizofrenia sociales. Además, cada tipo de sociedad produce tipos prioritarios de subjetividades “enfermas”. El cuerpo de la tierra genera perversos sociales, individuos que no cumplen el tabú. El cuerpo despótico produce psicosis paranoicas, tal como la del nazi que cree pertenecer a una raza superior. Finalmente, el cuerpo capitalista engendra perversos individuales, psicosis esquizofrénicas, padres despóticos, privación doméstica del deseo y neurosis edípicas. Esto último es el aporte que, sin querer, el psicoanálisis le hace al capitalismo. Pueden estar tranquilos quienes defienden un sistema de vida neoliberal en lo económico, mientras el discurso psicoanalítico circule en lo social.
El capitalismo, como organización social de la producción deseante, se define, por una parte, por la destrucción de los códigos de grupos, propios de las sociedades pre-modernas (alianzas, tradiciones, creencias). Y, por otra, por la abstracción de la intensidad deseante. Todo deseo es subsumido bajo la categoría abstracta de la mercancía y el dinero. Nada más abstracto que el concepto de moneda. Tampoco nada más universal. El paso del trueque al dinero es el paso de lo empírico a la abstracción. También el consumo es una categoría abstracta. Pues la saturación de mercadería anula su diversidad, se convierte así en una forma pura, vacía de contenido. Hay que consumir, no importa dónde, no importa cómo, no importa qué. La mercadería es tan universal como el dinero mismo. Las actuales leyes de “protección al consumidor”, son el equivalente histórico de “los derechos del hombre y del ciudadano” de la Revolución Francesa, que por supuesto también son abstractos.
El deseo se convierte en cantidades abstractas. El capitalismo, como Roma imperial, como España colonialista, impone un sólo código para gobernar. En el capitalismo tardío se trata del valor dinero, intercambiable, reversible, intemporal. Casi como las leyes de la ciencia moderna. Ciencia de la que el capitalismo tomo su racionalidad.
Pero a pesar de estas capturas del deseo, siempre queda un plus, producido por los flujos que lograron no ser codificados por las estrategias capitalistas. Este plus de deseo irrumpe en los márgenes. Produce líneas de fuga. Sin embargo, también en esto casos la maquinaria molarizante se pone en marcha. Se “despotencia” un pensamiento revolucionario, cuando las imágenes de sus líderes son vendidas en las esquinas de París, cuando las obras de los artistas transgresores se instalan en los museos, cuando los dueños del dinero y la política deciden sobre la droga y las maneras de prostituirse. En todos los casos, el capital obtura las líneas de fuga. Las reterritorializa subsumiéndolas bajo su control.
Lejos de estar fuera del campo social o de salir de él, las líneas de fuga constituyen el rizoma o la cartografía. Las líneas de fuga son casi lo mismo que los movimientos de desterritorialización: no implican ningún retorno a la naturaleza, son puntas de desterritorialización en las articulaciones de deseo. Lo primero en la feudalidad son las líneas de fuga que supone; lo mismo ocurre para los siglos X al XII; y lo mismo para la formación del capitalismo. Las líneas de fuga no son necesariamente "revolucionarias", al contrario, pero los dispositivos de poder quieren taponarlas, amarrarlas. Alrededor del siglo XI, todas las líneas de desterritorialización se precipitan: las últimas invasiones, las bandas de pillaje, la desterritorialización de la Iglesia, las migraciones campesinas, la transformación de la caballería, la transformación de las ciudades que abandonan cada vez más los modelos territoriales, la transformación de la moneda que se integra en nuevos circuitos, el cambio de la condición femenina con los temas del amor cortés que desterritorializan incluso el amor caballeresco... etc. La estrategia será secundaria en relación a las líneas de fuga, a sus combinaciones, a sus orientaciones, a sus convergencias o divergencias. Una vez más encuentro ahí la primacía del deseo, ya que el deseo está precisamente en las líneas de fuga, conjugación y disociación de flujos. Se confunde con ellas. Me parece, por tanto, que Michel se enfrenta con un problema que no tiene en absoluto el mismo estatuto que para mí. Porque si los dispositivos de poder son de alguna forma constituyentes, sólo puede haber contra ellos fenómenos de "resistencia", y la cuestión nos lleva al estatuto de estos fenómenos
Territorios simbólicos
Estas representaciones simbólicas del cuerpo van articulando una historia del cuerpo en el seno de la Historia de la cultura; es decir que la dicotomía cultura expresada en las Manifestaciones simbólicas y naturaleza expresada en el cuerpo como a priori del orden social queda anulada. En discusión con el dualismo mente/ cuerpo que ha regido el pensamiento moderno para estudiar el cuerpo en la disciplina biológica como objeto neutral, universal no atravesado por la experiencia; consideraremos tal como Roy Porter (1993: 259) propone en Historia del cuerpo “que si los cuerpos se nos han presentado sólo al percibirlos…la historia del cuerpo deberá incluir la de su percepción”.
Vamos a recortar algunos problemas que han constituido la imagen dominante del cuerpo en cada época histórica y que organizan como lo vemos en esa época a través de las manifestaciones simbólicas.
Pero debemos realizar algunas consideraciones teóricas para el análisis de las manifestaciones simbólicas. Los objetos heredados forcluyen sus condiciones de producción históricas, se naturalizan, es decir dificultan verlos en términos de sus orígenes temporales y de las relaciones sociales que dichos orígenes involucran. ¿Es posible rastrear esas huellas del origen en los objetos materiales que forman parte de nuestra herencia cultural occidental y han sido canonizados como arte? El interrogante nos conduce a un desafío crítico y a indagar acerca del instrumento epistemológico que usamos para acercarnos al problema que atraviesa la materia Historia de las Manifestaciones simbólicas.
El modo en que se heredan los objetos culturales no debe sernos indiferente: en Tesis de la filosofía de la historia”, pensado por Walter Benjamín como introducción al Libro de los Pasajes, considera este problema desde su dimensión política.
El objeto de análisis no está ya elaborado sino que la voluntad de construcción lo produce en un futuro, como lugar de retorno de lo reprimido. Entonces el análisis provoca el marco significante que confiere al discurso su lugar y significado simbólico. Slavoj Zizek considera, siguiendo los planteos de Lacan en torno al orden simbólico:
En cuanto entramos en el orden simbólico, el pasado esta siempre presente en forma de tradición histórica y el significado de estas huellas no esta dado; cambia continuamente con las transformaciones de la red significante. Cada ruptura histórica, cada advenimiento de un nuevo significante amo , cambia retroactivamente el significado de toda la tradición , reestructura la narración del pasado, la hace legible de otro modo nuevo. (2005: 88)
La crítica materialista se pregunta por conceptos de distinto orden, tanto desde su autonomía como de la posibilidad de establecer articulaciones variables; esta trama compleja pone de manifiesto la opacidad cultural como un conflicto de inteligibilidad y plantea una relación de negatividad de la crítica respecto a su objeto (Adorno, 1973), su propósito no es " develar ", sino establecer las condiciones de producción de problemas desde su formulación histórica. En este sentido, hablar de " operaciones de la crítica " implica focalizar los modos de intervención del discurso crítico en la cultura, a partir de los problemas que plantea y diferenciar esta concepción de la crítica de una concepción de la crítica como mera formulación de juicios de valor: " En este punto los estudios culturales sostienen una petición que principio: las prácticas críticas no sólo están determinadas por sus condiciones sino que también son responsables de ellas" ( S. Delfino, 1997). Por lo tanto Raymond Williams señala que el proyecto crítico del materialismo cultural tendría por objeto la especificidad de las luchas culturales como paso válido para abordar el análisis de la especificidad de la situación en que esa lucha se produce.
El cuerpo representado
Las luchas culturales van delimitando el orden de la representación pero especificarlas en cada momento histórico implica abordar el campo de la discursividad emergente y su disputa con lo arcaico. El sentido material de esta lucha se produce porque la cultura no es meramente un orden de disputa de ideas sino que está determinada por lo económico, lo político y lo social. “
“Por lo tanto, el proceso cultural no debe ser asumido como si fuera simplemente adaptativo, extensivo e incorporativo. Las auténticas rupturas dentro y más allá de él, dentro de condiciones sociales específicas que pueden variar desde una situación de extremo aislamiento hasta trastornos prerrevolucionarios y una verdadera actividad revolucionaria, se han dado con mucha frecuencia. Y estamos en mejores condiciones de comprenderlo, en un reconocimiento más general de los límites y las presiones insistentes que caracterizan a lo hegemónico, si desarrollamos modos de análisis que, en lugar de reducir las obras a productos terminados y las actividades a posiciones fijas, sean capaces de comprender, de buena fe, la apertura finita pero significativa de muchas contribuciones e iniciativas. La apertura finita aunque significativa de muchas obras de arte, como formas significativas que se hacen posibles pero que requieren asimismo respuestas significativas persistentes y variables, resulta entonces particularmente relevante.” (Raymond Williams Cultura y Sociedad)
Si consideramos que la cultura como un proceso activo de producción de sentidos materiales acerca del cuerpo, la disputa por dominar ese proceso impone determinadas representaciones del cuerpo. Por ejemplo en el Renacimiento hay cuadros en los que Jesús Cristo aparece tocándose los genitales, esto no era considerado como un gesto sexual sino religioso en tanto alude a que ha sido engendrado. Luego esta representación desaparece porque prevalece la concepción espiritual por sobre la humana. Esa imagen de un Dios cuyo cuerpo es diferente al humano aunque en su representación se muestre como humano regula, a través de los tiempo, la concepción de lo sagrado. La idea de que esa dominación no se vincula solamente con la esfera del arte se relaciona con la noción de dominación social planteada por Marx cuando sostiene que las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes de cada época en La ideología alemana, haciendo una homología determinista entre dominación social y dominación simbólica. Sin embargo no podemos sostener que el conocimiento de las relaciones de fuerza entre los grupos y clases nos sirva de clave para comprender las relaciones simbólicas, mucho mas complejas y sobredeterminadas. Consideramos que una sociología de la cultura que quiera integrar los actos de dominación en su análisis tiene que dar siempre cuenta de un circuito completo de interacciones simbólicas y de constitución de simbolismos
Este ejemplo nos muestra como la representación no es sólo una expresión de un artista sino que observamos de modo pasivo y neutral. Nos interesa dos problemas respecto al modo de funcionamiento de la función estética en la vida cotidiana: a) cómo se articula con otras prácticas en un momento histórico específico- por ejemplo qué condiciones de posibilidad articulan el cine al arte de vanguardia en la década del 20’- ; b) la experiencia social que comunica, la densidad semántica que puede llegar a manifestar a través del proceso histórico a partir de las relaciones sociales que establece. Estos términos me permiten pensar a través del arte la transformación de las condiciones de percepción de una época histórica.
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[1] La noción de dispositivo implica “maquinas para hacer ver y para hacer hablar “, organizan la visión y la enunciación, constituyéndose en fuerzas de subjetivación según G. Deleuze (1999). Michel Faucault consideraba que el cuerpo era objeto del poder, sin embargo la noción de un cuerpo sin organos de Deleuze transforma al cuerpo en dispositivo en tanto es una fuerza constituyente de lo social.
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