sábado, 12 de abril de 2008

Teórico II- La cultura como proceso material





Walter Benjamin

Raymond Williams

Didi- Huberman (2005) propone revisar la historia del arte como disciplina anacrónica. El modo en que se heredan las manifestaciones culturales no puede sernos indiferente, por lo contrario se trata de un problema central porque pone en evidencia un proceso de selección que vincula el pasado con el presente.
En su trabajo focaliza la experiencia de la mirada como práctica reconfiguradora del tiempo, de este modo el tiempo se transforma en tiempo histórico y se materializa encarnado en el presente concreto de crítico cultural. El momento constructivo de la historia es fundante de la ideología crítica. Una mirada es clave para orientar esta concepción de los textos sociales como espacios de producción y como fenómeno social: Walter Benjamín.
El descentramiento del tiempo universal es una operación crítica que tiene sus antecedentes en Walter Benjamin quien le otorga a la historia del arte el estatuto de crítica cultural. Desde la lectura crítica, se restaura el horizonte dialógico de las manifestaciones, para instalarlo en la problemática de los modos de producción. Esta operación nos introduce en una mirada oblicua que permite atravesar la instancia de lo real que la manifestación simbólica configura [1][1] como un dominio aislado, a menudo identificado con la belleza. La lógica de la presencia y lo real debe ser puesta en crisis para develar la producción como dimension “neurológica” del acontecer cultural.
Comenta Susan back- Morss:

Marx pensaba que la misión histórica del proletariado era cumplir los sueños utópicos de la humanidad. Pero esos sueños estaban expresados en el arte, a poesía y la religión, precisamente aquellos “tesoros” culturales que estaban en manos de los opresores. Allí residía el problema, pero la teoría de la superestructura no era adecuada para lidiar con él. Benjamín intentó desarrollar un método de investigación cultural que superara esa dificultad” ( 2005, 16)

En Tesis de filosofía de la historia (2)(1970), Walter Benjamín analiza esta problemática en términos de la comprensión crítica de un historiador ya que si lo que heredamos, tal como sostiene Marx está producido desde la mirada de las clases dominantes , “articular históricamente el pasado no significa conocerlo ‘como verdaderamente ha sido’” (tesis VI), tal y como afirma la máxima mil veces repetida de la historiografía positivista. Pues si la empresa histórica solo consistiera en ese narrar los hechos tal y como han acontecido, y si reducimos la tarea del historiador a la sola función del cronista, “cronista que enumera los acontecimientos sin distinguir entre los pequeños y los grandes” (tesis III), entonces lo que se pierde para Walter Benjamin es el “principio constructivo” (tesis XVII) que, necesariamente, es el único que permite “articular históricamente el pasado” (tesis VI), dando sentido y coherencia a nuestros esfuerzos de rescate crítico y comprehensivo de ese mismo pasado. Así, lejos de acumular sin orden y concierto hechos, datos, sucesos, fechas y acontecimientos, amontonándolos desde cronologías lineales, y agregándolos unos junto a otros sin establecer ni sus relaciones, ni sus causalidades y configuraciones complejas, como hacen siempre los historiadores positivistas e historicistas, Benjamin propone más bien una recuperación selectiva de solo ciertos hechos, sucesos y procesos, definida justamente desde el establecimiento de ese “principio constructivo” que corresponde a cada época, y que es el único que, en cada caso, permite descifrar y dar sentido al complejo rompecabezas del momento o del problema histórico específico que investigamos.
Abogando entonces por el establecimiento de una explícita “estructura teorética” (tesis XVII), desde la cual acometer el estudio de los hechos históricos, estructura de la cual carecen el historicismo y el positivismo, Benjamin rechaza el tipo de historia universal cuyo “procedimiento es el de la adición” (tesis XVII), adición que solo “proporciona una masa de hechos para llenar el tiempo homogéneo y vacío” (tesis XVII). En su lugar, dicha estructura teorética, desde la que se delimita el “principio constructivo” referido, permite afrontar ese pasado de manera selectiva e inteligente, reconociendo esos puntos privilegiados del desarrollo histórico humano que son las verdaderas “constelaciones cargadas de tensiones” (tesis XVII), los “instantes de la cognocibilidad del pasado” (tesis V) o “instantes de peligro” (tesis VI), desde los cuales los múltiples pasados que investigamos se muestran en su totalidad. “Instantes de peligro” que, revelando tanto la lógica más profunda del devenir histórico, como el conjunto total de las múltiples líneas de los diversos proyectos alternativos de construcción de los varios futuros en ese momento posibles, nos da la clave para comprender realmente ese pasado, para “adueñarnos de un recuerdo tal y como éste relampaguea” (tesis VI) en ese mismo “instante de peligro”.
Pero entonces, si la historia no se reduce a la historia del grupo de los vencedores, y si el pasado no es solo la reinvención de la tradición y de los hechos orquestada por estos dominadores que han ganado, entonces la tarea del historiador crítico consiste también en reivindicar y rescatar a todos esos pasados vencidos que, a pesar de haber sido derrotados, continúan vivos y actuantes, determinando una parte muy importante de la historia, subterránea y reprimida pero presente dentro del devenir histórico. Pasados derrotados y reprimidos, que a pesar de haber sido provisionalmente excluidos de las líneas dominantes de la historia, permanecen sin embargo constantemente agazapados a la espera de la próxima batalla.
Y si no existe un solo pasado homogéneo sino muchos, uno de ellos “vencedor” --que se codifica y expresa siempre en las versiones ampliamente difundidas de la historia oficial de cada momento, con las cuales han sido y son siempre solidarias y complacientes las historias positivistas e historicistas--, junto a muchos otros pasados “vencidos”, entonces el único modo de acceder a estos últimos es precisamente analizando la historia desde una mirada que sistemáticamente pase sobre ella “el cepillo a contrapelo” (tesis XVII). Porque solo al avanzar a contracorriente de esa historia rehecha por las clases dominantes, será posible restituir esos pasados derrotados y esos proyectos y líneas en conflicto, que después del combate han resultado solo provisionalmente avasallados y borrados. Avance a contrapelo de la historia oficial y dominante, que nos hará posible desmitificar los “orígenes gloriosos”, y también las genealogías siempre vencedoras y conquistadoras que llenan esas historias oficiales, a la vez que nos permite deslegitimar la continuidad siempre positiva, ascendente, gloriosa y supuestamente indetenible del avance y el triunfo de los actuales dominadores. Deslegitimación y desmitificación de esa historia oficial, que nos permitirá sustituirla por la historia real, la que lejos de ser esas líneas tersas y bonitas de dicha historia oficial positivista, se nos presenta en cambio como una historia llena de accidentes y conflictos, donde como diría Michael Foucault los orígenes son casi siempre innobles, y donde la afirmación de los poderes dominantes solo se da sobre la negación y sometimiento de las clases dominadas, mediante el recurso indiscriminado a la violencia, al saqueo, a la destrucción, al aniquilamiento y al apabullamiento del oponente.
Por eso, en la idea de Benjamin, el progreso humano más que suma de conquistas es en realidad “acumulación de ruinas” (tesis XIX). Y por eso la dialéctica real de la historia, nos revela que no existe progreso sin retroceso, y que no hay positividad alguna posible, dentro de las sociedades divididas en clases sociales, que no vaya acompañada de manera inextricable de su propia negatividad. Lo que entonces explica, como Adorno y Horkheimer proclamaron que la razón puede ser convertida en instrumento de dominación, y que dentro de la universalización histórica promovida por el capitalismo, pueda esconderse tranquilamente, dado su carácter de universalización antitética y desgarrada, el claro proyecto de imposición de la civilización europea a todos.
Lo que implica entonces que el historiador crítico, debe siempre desconfiar de extasiarse solo con el lado positivo y maravilloso de esos productos culturales, de esos diferentes “documentos de cultura” y de ese patrimonio cultural, descubriendo también en ese ámbito de la conservación de la cultura y de la transmisión de las tradiciones y de la memoria, la marca de la barbarie y de la recodificación, que usa a dichos documentos de cultura como formas de legitimación de las clases y de los poderes hoy dominantes. Y así, “distanciándose en la medida de lo posible” (tesis XVII) de esa visión supuestamente neutra de lo cultural, y pasando la mirada a contrapelo, el historiador marxista o simplemente crítico, asume también conscientemente la existencia de la lucha de clases dentro de la esfera cultural, el conflicto social también presente en ese mundo de las “cosas finas y espirituales” (tesis III) que también es capaz de “poner en cuestión toda victoria lograda en el tiempo por los dominadores” (tesis IV).
Hay en este planteo no sólo una demanda teórica sino ética en la medida que apela a los valores que el discurso del intelectual moviliza y cuestiona la lectura alegórica para reafirmar la especificidad de la articulación política de la producción estética. La cuestión de los valores desde las reflexiones de Nietzche hasta Weber se ha planteado como la necesidad de proyectar un punto de vista neutral sobre lo social, sin embargo si nos ubicamos la dinámica de su producción, evitamos considerar los valores como una abstracción.
El pasado se introduce en el presente como “índice secreto” que permite:

-Volver inteligible el conflicto: la relación entre condiciones de producción material y fuerzas de producción ( dominación )
-Carácter crítico de la lectura: ruptura con la concepción hegemónica de cultura
-Pensamiento por imágenes: no lo que es sino lo que aparece (carácter mediador de la memoria). Función critica de la imagen dialéctica.


Esta problemática en “Sobre algunos temas en Baudelaire” pone de manifiesto el momento de comprensión crítica de la cultura en tanto concibe a los acontecimientos culturales en función de la totalidad social. El shock de la percepción que producen los textos del poeta francés desautomatizan la experiencia y dan visibilidad a la relación del poema con la historia: nos habla de la experiencia moderna atravesada por la fugacidad de los encuentros sociales, por los cuerpos fragmentados y la marginalidad del espacio urbano que era París en el Siglo XIX. De este modo los objetos de la cultura no son obras que habitan un dominio separado, “el arte”, distanciado del mundo social sino que deben ser comprendidas en términos dialécticos: son huellas de la experiencia histórica que nos remiten a la relación entre política y cultura a través de asociaciones “voluntarias”. La imagen dialéctica condensa formal y estéticamente en la obra de arte sentidos materiales que promueven una lectura política en tanto el pasado se redime en el presente. El presente es el que impone el sistema capitalista que impide percibir los objetos artísticos en la trama de relaciones de producción económica y por lo tanto los aleja de la vida cotidiana.
En este sentido la cultura deja de ser un ámbito de expresión espiritual para transformase en un espacio de disputa por la producción de sentido. Raymond Williams, siguiendo los planteos de Benjamín, considera que uno de los problemas claves para comprender el análisis de las Manifestaciones simbólicas es el carácter material de las relaciones que traman la esfera cultural. Implica poner en debate la concepción de cultura como un “estado” o proceso de perfección humano., en término de ciertos valores absolutos o universales y la concepción documental de la cultura que considera que la cultura se expresa en las obras intelectuales. Pero la cultura no comprende solamente al arte y al trabajo intelectual sino también a las instituciones y las formas de comportamiento; por lo tanto la Historia de las Manifestaciones simbólicas es también la historia de cómo los sujetos viven la cultura y la representan simbólicamente.
Raymond Williams en Cultura y Sociedad (1958), busca comprender la forma y las causas por las cuales la idea de Cultura "y la palabra misma en sus modernos usos generales", aparecen en el pensamiento ingles del siglo XVIII y se transforman al ritmo de la Revolución Industrial.
Williams realiza un recorrido de las nociones de cultura e ideología tal como se desarrollaron en la modernidad. Hasta el siglo XVIII, la noción de cultura “era el nombre de un proceso: la cultura de algo, de la tierra, de los animales, de la mente”. Pero en el período de la Ilustración se liga este concepto con el de civilización, el cual tenía dos sentidos:
· como un estado realizado, que contrastaba con la barbarie,
. como un estado realizado del desarrollo, que implicaba el proceso y el progreso histórico.
Estas concepciones marcaban una nueva racionalidad que se combinaba con la celebración autoatribuida (por Occidente y más precisamente referida a las metrópolis de Inglaterra y Francia) de una lograda condición de refinamiento y de orden.
Con Rousseau, y a partir de todo el movimiento romántico, se ataca esta concepción,entendiendo la civilización como un estado distinto del natural. Este “ataque”, dirá Williams, “fue la base para un importante sentido alternativo de la cultura considerada como un proceso de desarrollo `interior´ o `espiritual´”, en oposición a un desarrollo exterior. El efecto primario que resultó de esta alternativa fue asociar la cultura como algo distinto u opuesto a la civilización: “es decir, la `cultura´ como clasificación general de `las artes´, la religión, las instituciones y las prácticas de los significados y los valores”. Para la perspectiva de las “historias universales”, la razón era entonces la propiedad y el medio fundamental para crear formas más elevadas del orden social y natural. De este modo, se dice que civilización y cultura eran ideas modernas, en tanto ponían énfasis en la capacidad humana no sólo para comprender, sino para edificar un orden social humano.
Con The new science (1725) de Giambattista Vico, aparece una de las primeras formulaciones que pone el acento sobre el “hombre que produce su propia historia”. Herder en su obra Ideas sobre la filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791), acepta este énfasis puesto en el autodesarrollo de la humanidad, pero lo cree demasiado complejo como para ser reducido a la razón y demasiado variable para ser reducido a un desarrollo progresivo y unilineal que culmine en la “civilización europea”. De ahí que propone hablar de culturas antes que de cultura.
Desde el marxismo, este concepto se aborda criticando las actitudes asumidas con respecto al concepto de civilización, entendiendo como decisivo no su carácter progresivo, sino fundamentalmente contradictorio de su desarrollo: la civilización no solamente produjo riqueza, orden y refinamiento, sino también, como parte del mismo proceso, pobreza, desorden y degradación. Marx en el Prefacio de 1859 a la obra de Una contribución a la crítica de la economía política:
«En la producción social de su vida, los hombres establecen relaciones definidas que son indispensables e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un estadio definido del desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. La suma total de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de lasociedad, el verdadero fundamento sobre el que se erige la superestructura legal y política y a la que le corresponden formas definidas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, político e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina su existencia sino, porel contrario, es su existencia social la que determina su conciencia. En un cierto estadio de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en conflicto con las relaciones de producción existentes o -lo que no essino una expresión legal de la misma cuestión- con las relaciones de propiedad dentro de las que han venido funcionando hasta ahora. De ser formas del desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en sustrabas. Entonces comienza una época de revolución social. Con el cambio del fundamento económico toda la inmensa superestructura es más o menos rápidamente transformada. Considerando tales transformaciones debe observarse siempre una distinción entre la transformación material de las condiciones económicas de producción, quepueden ser determinadas con la precisión de la ciencia natural, y las formas legales, políticas, religiosas estéticas ofilosóficas -en síntesis, las formas ideológicas- dentro de las cuales los hombres toman conciencia de este conflictoy lo combaten» (Selected Works, I, pp. 362-364).

Williams subraya cómo los valores esgrimidos por el marxismo contra la civilización eran los vinculados a la “esencial hermandad de los hombres” como algo que debe ser tanto recobrado como conquistado.
Otro problema respecto al concepto de cultura consistió en el rechazo de lo que Marx denominó “historiografía idealista”, en el sentido de los procedimientos teóricos de la Ilustración, que excluía la “historia material”. La noción del “hombre que produce su propia historia” recibe entonces un nuevo contenido fundamental a través de este énfasis puesto sobre “el hombre que se hace a sí mismo” mediante la producción de sus propios medios de vida.
Pero este mismo énfasis del marxismo, no colocó la cultura del lado material, sino que la entendió dependiente, secundaria, superestructural. Williams dirá entonces que lo que interesa de la crítica del concepto de cultura es la reproducción de la separación entre la “cultura” y la “vida social material” que había conformado la tendencia dominante del pensamiento cultural idealista.
Operaciones similares habrían ocurrido con el concepto de ideología. Este concepto fue acuñado como término por el filósofo francés Destutt de Tracy, a fines del siglo XVIII, con laintención inicial de configurar un término para la “ciencia de las ideas” y su utilización dependía de una comprensión particular de la naturaleza de las ideas tal como la manifestaban Locke y la tradición empirista. En principio la ideología formaba parte de la zoología: sus verdaderos elementos eran nuestras facultades intelectuales, apareciendo entonces como una aserción contra la metafísica al afirmar que no hay “en el mundo otras ideas que las de los hombres”. En este sentido, es claro el sentido histórico del concepto, en una época en que el rechazo de la metafísica constituía un objetivo característico del desarrollo de la investigación empírica precisa y sistemática.
Napoleón será el primero en marcar un uso despectivo de la ideología, considerada como una teoría “irreal” o una “ilusión abstracta”. Posición que será adoptada por Marx.
En principio, la obra marxista pone el énfasis sobre la “conciencia” como inseparable de la“existencia consciente”. Esto dejaba a la ideología del lado de aquellos tipos de pensamiento que negaban o ignoraban el proceso social material del que siempre formaba parte laconciencia.
Para Williams esto tendría que ver con una “rendición temporal” del marxismo al empirismo abstracto de cierta versión de la “ciencia natural”, que había introducido la acepción de la historia social y material como la verdadera relación entre el hombre y la naturaleza, junto a la fantasía objetivista de que todo “el proceso de vida real” podía ser conocido independientemente del lenguaje.
Así como ocurrió con el concepto de cultura, pensado como superestructural, aquí se reducen la imaginación, el arte y las ideas a reflejos, ecos, fantasmas y sublimados. De ahí que la ideología sea pensada por el marxismo como conciencia “falsa”. Este concepto será socavado luego por el de “conciencia práctica”, que en el pensamiento marxista se entiende como una “genuina teoría”, que contrasta con la ideología en tanto que teoría “separada” de la experiencia práctica. Pero entonces, para Williams,hacía falta un término general que dé cuenta de los vínculos prácticos que existen entre las ideas y las teorías y la producción de la vida real que se hallan en el proceso de significación social y material. De esta manera, se podría dar cuenta tanto de la significación de los valores como también de productos que no son ideas ni teorías como el arte o la literatura, que son también elementos claves de procesos generales como la cultura.
Tanto cultura como ideología, se articulan entonces en el pensamiento de Williams en el concepto de hegemonía, entendido como un “sentido de la realidad” para la mayoría de las gentes de una sociedad; o en otros términos, como un vívido sistema de significados y valores que, “en la medida en que son experimentados como prácticas parecen confirmarse recíprocamente”.
Entonces cultura como “proceso social total”, pero relacionado con las distribuciones específicas del poder y la influencia. Proceso social que no es vivido en una conciencia “falsa”,sino como un “sentido común” que comprende las relaciones de dominación y subordinación como una saturación efectiva del proceso de la vida en su totalidad, no solamente de la actividad social manifiesta, sino además de todas las identidades y las relaciones vividas. Más que una eficaz estructura de dominio de una clase, la hegemonía habla de un proceso nunca exhaustivo, donde formas alternativas o incluso opuestas existen como elementos significativos de la sociedad. Dirá Williams, en este sentido, que la hegemonía es efectivamente una cultura, pero una cultura que debe ser considerada asimismo como la vívida dominación y subordinación de clases particulares.
La pertinencia de estos conceptos en los estudios culturales tendrá que ver con la negación a toda idea de falsedad u ocultamiento, en tanto si la hegemonía constituye todo un cuerpo de prácticas y expectativas en relación con la totalidad de la vida, es en la superficie de lo social, es decir, desde cualquiera de sus significaciones (y no en ninguna develación) que se puede dar cuenta de modos particulares (culturales) de organización y control.


[1][1] Lo real del texto se configura como representación efectiva en la ilusión de autonomía y clausura que el texto impreso proyecta sobre sí., la idea de obra de arte como un todo bello y orgánico, una forma que lleva en sí misma su propósito y es manifestación sensorial de una idea que tiene su propia legalidad inmanente.
[2][2] Este texto fue pensado como introducción al Libro de los Pasajes , su manuscrito fue hallado en el portafolio que el autor llevaba en el momento de suicidio en PorBou en 1940. Las ideas sobre la sociología del arte ya aparecen en un texto previo de 1937 “Historia y coleccionismo en Eduard Fuchs”, Discursos interrumpidos.
[3] Raymond Williams nace en Gales en 1921 en el seno de una familia de
trabajadores agrícolas de la zona de las Black Mountains. A la hora de emprender su
formación universitaria (fines de la década de 1930) se traslada a Cambridge donde
estudia Literatura.La experiencia de la migración conformara una de las problemáticas que cruzaran transversalmente sus preocupaciones: en "The Country and the City"(1973).. Sintetizadas sus consideraciones hacia el marxismo y la cultura en Culture and Society (1958), esta obra se considera fundante de la Nueva Izquierda Británica (junto con The uses of Literacy de R. Hoggart y La formación de la clase
obrera en Inglaterra, de E.P.Thompson). No solamente, -como comentará Williams
en Marxismo y Literatura (1977)- en la segunda mitad de la década de 1950 será
"actor protagónico" en la configuración de nuevas formaciones políticas e intelectuales,
sino que también saldrá al encuentro de diversas corrientes del pensamiento marxista,
fundamentalmente a partir de las obras de A.Gramsci, B.Brecht, G.Lukács y el
denominado "grupo de Leningrado" ( identificado con las figuras de M.Bajtin y
V.Voloshinov). En 1958, comienza su producción teórica problematizando el área de la cultura y el lenguaje, en un debate que abría no solamente con previas tradiciones británicas de "critica cultural" sino también, desde el seno de la formación de la Nueva Izquierda, con otras tradiciones de lmarxismo.